Aanvankelijk lijkt Barthes, net als Simmel, steeds van onderwerp te wisselen. Maar beide heren laten wel degelijk een rode draad in hun werk zien: bij Simmel de dialectiek binnen alle verschillende vormen van intermenselijke relaties, bij Barthes de retoriek. Simmel vertoont weinig groei in zijn werk, zijn standpunt is vanaf het begin in steen gebeiteld en vanuit dat concept verklaart hij elk sociaal fenomeen dat op zijn pad komt. Barthes maakt daarentegen wel een groei door: de retoriek wordt van een publiek spreken in een poststructuralistische aanpak binnen The Fashion System naar een steeds intiemere vorm en uiteindelijk in zijn laatste werk wordt de retoriek zelfs teruggebracht tot de dialoog die recht tot het hart spreekt middels een esthetische ervaring. Hierdoor komt er ook steeds meer ruimte voor het subjectieve individualiteit in Barthes werk. Maar om een retoriek van de mode te hebben, is het, naast de noodzakelijkheid om de ontwerper als integraal onderdeel van de Mode te erkennen, ook noodzakelijk voor het subject om een zekere mate van individualiteit te kennen. In dit hoofdstuk wil ik daarom uitzoeken in welke mate het subject individualiteit kent bij zowel Simmel als Barthes, want zonder dat is een dialoog overbodig. Wanneer elke vorm van individualiteit is afgenomen, in een samenleving waarin iedereen een uniform draagt en een uniform kapsel heeft, zal er binnen de samenleving geen dialoog bestaan middels het uiterlijk. De enige retoriek die kleding dan nog oproept is die tussen de groep binnen de samenleving en personen die er buiten staan. Mode bestaat juist vanwege de mogelijkheid tot differentiatie van elkaar, de vrijheid die we hebben om onszelf te ontwikkelen en onze eigen identiteit te vinden.
Simmel: Subject of Modenarr?
Simmel zet duidelijk uiteen wat hij onder individualiteit verstaat:
A state of inner and external liberation of the individual from the communal forms […] from which had constructed the pattern of his life, his activities, and his fundamental impulses through homogenizing groups.(Georg Simmel, 1971)
Individualiteit hangt dus af van de mate van vrijheid die het subject ervaart of daadwerkelijk heeft in het maken van diens eigen keuzes en in het bepalen hoe diens leven er uit ziet.
Vandaag de dag kennen we in grote delen van de wereld de vrijheid om een eigen keuze te maken in partner, opleiding, werk, etc. Maar een volledige vrijheid is binnen de samenleving onmogelijk, omdat dit het subject hopeloos alleen, buiten de samenleving zou plaatsen. Maar een zekere mate van individualiteit is echter wel degelijk mogelijk wanneer er een balans gevonden wordt tussen de homogeniteit van de groep en de individuele vrijheid – een voortdurende dialectische beweging tussen accumulatie en differentiatie, het ervaren van het vinden en hervinden van zichzelf binnen de sociale omgeving.
… the more a man returns to his own heart, holding to his inner absoluteness rather than to external relations, the more strongly does the fountainhead of goodness and happiness flow into him, that is, into everyone equally. Once a man is truly himself in this way, he possesses an accumulated power that is sufficient for more than his own self-preservation, a power that he can let overflow, so to speak, onto others, through which he can take them into himself and identify himself with them. (Georg Simmel, 1971)
Doorgevoerd zou dit citaat leiden tot een laissez fair, laisser aller. Simmel laat zich in deze visie van vrijheid graag inspireren door Rousseau, maar Rousseau’s beeld van volledige vrijheid is echter onmogelijk te realiseren, omdat personen met een sterkere persoonlijkheid en wilskracht altijd de zwakkeren zullen blijven beïnvloeden, en in enkele gevallen zelfs de zwakkeren zullen overheersen. Aan de wil van het subject om vrij te zijn en diens individualiteit te laten groeien is daarom de voorwaarde verbonden: er moet een mogelijkheid bestaan om zich los te maken uit de homogeniteit van de groep. De middelen moeten aanwezig zijn, maar ook bereikbaar zijn voor het individu om hier gebruik van te kunnen maken. Des te groter deze bereikbaarheid van middelen is, des te meer de individualiteit kan groeien. Het is de mogelijkheid van groei die het verlangen hiernaar schept en voedt. Daarom is het belangrijker dan een werkelijk vrij individu te zijn, om een specifiek en onvervangbaar individu te zijn door zichzelf te onderscheiden op cruciale, herkenbare punten en deze te laten gelden. Met elke interactie die het individu met anderen aangaat wordt dit zelfbeeld bevestigd en gesterkt, waardoor de individualiteit zich niet langer extrinsiek maar intrinsiek afspeelt.
Individual freedom is freedom that is limited by individuality. […] Out of the uniqueness of the corresponding individual’s being, there arises a corresponding uniqueness of that which can compliment and free him, a specificity of needs whose correlate is the availability of the largest possible selections, since as one’s wishes and inner drives become more individual, it becomes that much less likely that they will find satisfaction in a narrowly bounded domain. (Georg Simmel, 1971)
Wanneer de vrijheid echter te groot wordt, doordat de grootte van de sociale cirkel(s) dit toelaat, ligt de ontwikkeling van de individuele vrijheid aan factoren die extern zijn aan de sociale cirkel. Het wordt dan ook deels een kwestie van welke mogelijkheden op het pad van het individu verschijnen. Maar naast de vrijheid en verantwoordelijkheid van eigen keuzes die mogelijk gemaakt worden door een wijde sociale omgeving, is er ook een kwalitatieve component toe te schrijven aan de vrijheid van het individu. Het individu weet zich namelijk te onderscheiden van alle anderen, op zowel innerlijke als uiterlijke kwaliteiten, op een wijze die hem het beste past. Het is wel de bedoeling dat deze differentiatie kwalitatief op positieve wijze bijdraagt aan de betekenisgeving en (eigen)waarde voor het leven van het individu (Georg Simmel, 1971). Echter, wanneer het bij Simmel aankomt op Mode lijkt het alsof dit fenomeen eerder behoort tot de meest nauwe sociale cirkel in plaats van de wijde. Mode beïnvloed volgens Simmel namelijk de smaak van het individu en niet andersom. “The ‘only’ motivations with which fashion is concerned are formal social ones.” Esthetische of andere factoren spelen hierin geen enkele rol. Simmel plaatst Mode hiermee tussen de gewaarwording van persoonlijkheid en materialistische levensstandaard in; waardoor de Mode een vergelijkbare rol als het sieraad te vervullen krijgt: het gezien worden en eventueel zelfs opwekken van jaloezie.
Individuals enter into interaction with one another for the sake of certain purposes or to satisfy certain emotional needs – for instrumental or for expressive reasons […] that people dress and adorn themselves for each other. (Georg Simmel, 1971)
Hier wordt Simmel wat vaag in zijn opvatting over in welke mate vorm, inhoud en doel er toe doen binnen de sociale act van zich kleden naar de mode. Nergens anders heeft hij het over communicatie die tot stand komt middels hoe we ons kleden. Wanneer ik zijn artikel over Mode lees, komt het eerder op mij over dat we gekleed worden door de sociale groep(en) om ons heen en heeft het individu daar bitter weinig vrije keuze in, maar in dit citaat zegt hij niets over de beweegredenen van het blind volgen van trends – met als enig doel het ‘er bij te willen horen’ – wat in zijn artikel over Mode juist de hoofdoorzaak is van het bestaan van Mode.
De communicatie die dan uitgaat van hoe we ons kleden kan op zijn best een zeer beperkte vorm van communicatie zijn: het aangeven dat je bij een bepaalde groep hoort of een bepaald politiek standpunt inneemt. Betreft de emotionele motivatie gaat Simmel er in dit stuk er niet verder op in wat de emotionele noden dan wel zijn. Ik kan daarom enkel gissen aan de hand van zijn andere artikelen, waar hij op doelt en hiermee kom ik uit op het (al dan niet bewust) opwekken van jaloezie bij de aanschouwer, wat – mits succesvol – de drager een zekere voldoening zou moeten geven (Georg Simmel, 1990c). Kort samengevat kleden we ons dus volgens een bepaalde mode voor enerzijds communicatieve doeleinden of om jaloers te maken (net als bij het sieraad). Kortom, zowel de beperkte communicatieve of emotionele motivatie hebben wel degelijk inhoud en doel, al dan niet zeer beperkt of egoïstisch; maar of dit nu tevens de intentie van de drager is, is mij nog de vraag.
Dit is echter tegenovergesteld wanneer het aankomt op gebied van de instrumentele motivatie. Hier heeft de drager een duidelijk doel voor ogen en is Mode een middel om dit doel te bereiken. Ik neem hier als voorbeeld de verleiding. Het verleiden is een flirten, een spel waarbij het resultaat er niet bepaald toe doet. Ditzelfde geldt ook voor het volgen van een trend zonder verdere aanleiding. Het gaat om het deelnemen aan dit spel als doel op zich, maar natuurlijk willen we binnen dit spel ook winnaars zijn, het doel: succesvol verleiden of geprezen worden om de modieusheid. Het individu gaat met dit spel op in een rol binnen een toneelspel dat nooit eindigt, met de illusie dat hij een autonoom individu is en louter uitdraagt wie hij zelf is, binnen een samenleving met anderen die in hetzelfde toneelspel gevangen zitten en daarin hun eigen rol vertolken.1 Met z’n allen zijn we slechts acteurs die hun rol spelen in verschillende sociale scènes.
Individual persons are only limited realizations of their ideal selves – ideal in the sense of a projection of the actual tendencies and syntheses manifested in each individual’s own existence. […] It is not a matter of arbitrary subjectivity, but rather a movement toward the realization of a determinate objective form. […] It is the relation between individuality and objective culture2.(Georg Simmel, 1971)
Het subject verkeert bij Simmel immers in een voortdurende innerlijke strijd tussen het tot uiting te laten komen van de eigen individualiteit en het zich aansluiten bij een groep. Maar de grenzen zijn vaag en Simmel trekt een arbitraire lijn tussen groep en individu om het onderscheid te kunnen maken ten behoeve van berekenbaarheid. Sterker nog, des te meer een individu individualiseert, des te minder hij in staat is zinvol te interageren met anderen. (Georg Simmel, 1971)
The conflict between the forms of individuality and sociality is self-generated and inescapable, it constitutes the social tragedy. […] A more profound tragedy exists in the conflict between individuality and cultural forms. (Georg Simmel, 1971)
Alles speelt zich bij Simmel echter op hetzelfde niveau af, er is geen onderscheid met een overkoepelende cultuur op meta-niveau, waaronder individualiteit de ruimte krijgt om zich te ontwikkelen, een plaats waar gemeenschappelijkheid en individualiteit naast elkaar plaats kunnen vinden in plaats van in een tragische strijd met elkaar te verkeren. Maar cultuur is het het ultieme tragische wat plaats kan vinden, het is een dogmatisch einde van de individualiteit, omdat het elke vervolmaking van het individu in de weg staat. Binnen grote sociale groepen als cultuur en religie is er geen plaats voor pure, persoonlijke kwaliteiten, persoonlijkheid, gemoed, persoonlijk doel. En in kleinere sociale groepen spelen deze kwaliteiten slechts minimaal mee, waardoor het individu zich enkel kan onderscheiden in uiterlijk vertoon, hobby’s en interesses die hij in zijn uiterlijk kenbaar weet te maken. En dit is de reden waarom cultuur nu juist tragisch is: het is een sociale tragedie waarbij het individu de destructie van diens individualiteit belichaamt of veroorzaakt, of in ieder geval bedreigt wordt door wat de individuele creativiteit heeft geproduceerd ten behoeve van objectieve cultuur en socialiteit.
Simmel ziet echter over het hoofd dat we ons bij sommige groepen vrijwillig aansluiten, juist omdat we gemeenschappelijke smaak of interesses hebben en het individu zich dus niet zozeer naar de groep vormt als wel dat de groep gevormd wordt door een aantal gelijkgestemde individuen. Daarnaast behoren we over het algemeen tot dusdanig veel sociale groepen, waarvan sommige groepen elkaar deels overlappen en andere groepen die er weer geheel los van staan, dat elke persoon zo tot een eigen, unieke combinatie van sociale kringen kan komen. Elk van deze sociale kringen heeft eigen uiterlijke kenmerken en bepaalde groeperingen hechten meer belang aan dit soort uiterlijke kenmerken dan andere, of wegen in hun belang voor de persoon in kwestie gewoonweg zwaarder mee in hun invloed dan anderen. Daarnaast zijn sociale groepen geen afgesloten entiteiten en hebben hun leden interactie met niet-leden; het is deze interactie die mede zorgt voor differentiatie en verandering binnen een sociale groep. Zo komt iedereen in de samenleving tot een unieke combinatie van sociale kringen en hierdoor ook tot een ‘eigen’ combinatie van kledingkeuze, welke invloed uitoefent in de manier waarop een modetrend gevolgd wordt en hoe ver het individu hierin gaat. Wanneer een individu echter slechts tot enkele kleinere sociale kringen toegang heeft en weinig interactie kent met personen buiten deze kringen, zou dat tevens de keuzevrijheid van het individu zwaar beperken in uiterlijk en gedrag en zodoende is ook de mate van individualiteit een stuk kleiner dan wanneer iemand tot meerdere en/of grotere sociale kringen toegang heeft.
Fashion, in and of itself, as a form of social life, is a pre-eminent case of this correlation. The adornment and accentuation that it lends to the personality is accorded to it only as the member of a class that is collectively distinguishing itself from the other classes by adopting the new fashion. […] The adopting of a fashion represents an internal levelling of the class and its self-exaltiation above all other classes. […] In a narrow circle, one can preserve one’s individuality in only two ways. Either one leads the circle (it is for this reason that strong personalities sometimes like to be ‘number one’ in the village), or one exists only in it externally, being independent of it in all essential matters. The latter alternative is possible only through great stability of character or through eccentricity. (Georg Simmel, 1971)
Maar Simmel beschrijft in zijn artikel over mode ook excessen: Individuen die opgeslokt worden door de Mode en individuen die zich bewust afzetten tegen de mode. Ook deze laatsten zijn zich wel degelijk bewust van de mode. Als zij niet bewust met Mode bezig zouden zijn, zouden zij zich hier immers niet tegen kunnen afzetten. Deze personen laten hun individualiteit gelden, maar vormen desondanks vaak een groep met een gelijkend uiterlijk in kledingkeuze die hen kenmerkt als personen die niets met de regerende trends te maken willen hebben. Vroeg of laat zullen elementen uit hun anti-mode opgenomen worden in een modetrend, waardoor deze personen gedwongen zullen zijn om hun anti-mode aan te passen om niet langer als trendsetter of modieus persoon door te gaan. Hierdoor creëren zij een subcultuur met een gelijkende kenmerken en beweging als de algemene mode en maken ongewild tevens een onderdeel uit van de Mode. Tegenover deze personen die zich bewust afzetten zijn er ook personen die juist doorslaan in het volgen van de mode, de zogenaamde Modenarr, of modeslaaf. Deze personen verliezen zichzelf juist in de tijdelijke trends en zijn alleen maar bezig zichzelf te profileren ten aanzien van hun hip-heid en voeren daarmee voortdurend een strijd met zichzelf. Enkel modieuze kleding dragen is niet voldoende, de kenmerken die een modeartikel modieus maken moeten bij deze personen tot in het extreme doorgevoerd worden. En wanneer de trend verandert, waaien zij met de mode-wind mee en veranderen zij hun zelfbeeld en de inhoud van hun garderobe om wederom helemaal op te gaan in de modetrend. Maar hoewel deze omschrijving de fenomenen goed weet te verklaren, wordt het individu in deze volledig bepaald en geleefd door zijn sociale omgeving en heeft het individu geen eigen inbreng vanuit zijn eigen smaak of stijl die is ontstaan vanuit een andere oorzaak dan die van sociale interactie en modetrends die gevolgd worden of waar men zich tegen af kan zetten.
Het feit blijft wel overeind staan dat Mode schuilt in een zien en gezien worden. Het verschil schuilt hem alleen in de intentie waarmee dit zien en gezien worden geschiedt – zowel op bewust als op onbewust gebied. Maar om dit mogelijk te maken speelt ook mee dat – en ook hoe – een individu zichzelf ervaart. En dit laatste is een belangrijk element dat Barthes niet is ontgaan, want zonder een zekere mate van het ervaren van zichzelf, is er geen communicatie mogelijk. En dat ervaren is meer dan alleen maar het aanschouwen van zichzelf, het is ook het opnemen, verwerken en plaatsen van de waarnemingen binnen de eigen belevingswereld. Zowel bij Simmel als bij Barthes kleden wij ons voor de ander, maar pas bij Barthes hebben wij hier ook een duidelijke bedoeling bij, gezien we iets willen communiceren naar buiten toe.
Barthes: Subject en Dialoog
Je kiest een schriftuur, een manier van schrijven, zoals je een manier van jezelf kleden kiest, om te laten zien bij welke groep je hoort. (Calvet, 1992)3
In deze zin laat Calvet Barthes naadloos aansluiten op Simmel. Verschillende groepen kenmerken zich elk door een eigen kledingstijl en door je op betreffende manier te kleden communiceer je naar anderen toe bij welke groep je hoort. Alleen is de samenleving gelaagd en vinden we vaak aansluiting tot meerdere groepen tegelijkertijd, waarvan een aantal zich (mede) middels een specifieke kledingstijl onderscheiden van wie geendeel uitmaakt van deze groep. De vraag is dan welke groep in stijl – en in belang voor het subject – domineert en of er een combinatie ontstaat in kledingstijlen wanneer belangen en invloeden van deze groepen voor het subject gelijkwaardig optreden. Is dat niet als verschillende dialecten door elkaar heen spreken? Maar Barthes heeft Calvet niet nodig om zijn studie op Simmel aan te laten sluiten, dat doet hij opvallend genoeg zelf. Wat daar opvallend aan is, is dat ik geen enkele aanwijzing heb kunnen vinden dat Barthes het artikel van Simmel heeft gelezen, ondanks zijn grondige studie van het onderwerp (Barthes geeft zijn bronnen en inspiratoren goed weer, zowel in zijn teksten zelf, als in de voetnoten). Hij haalt er diverse studies bij van zowel filosofen, sociologen als psychoanalytici, maar ook diverse modebladen en krantenartikelen. Het is daarom des te meer opvallend dat Simmel in Barthes’ studie schittert door afwezigheid. Nu is het wel zo dat Simmel ten tijden van de Tweede Wereldoorlog naar de Verenigde Staten is gevlucht en dat zijn werk, als Joods onderzoeker aan een Duitse universiteit, voor lange tijd in de archieven is verdwenen, voordat hij herontdekt werd en zijn bewaard gebleven artikelen opnieuw werden gepubliceerd. Dit kan een reden zijn dat Barthes Simmels artikel over mode niet is tegengekomen in zijn onderzoek.
Dat Mode een sociaal systeem is dat voortdurend in beweging is, is bij Simmel niet te missen, maar ook Barthes hangt dit idee aan. Alleen lieert Barthes de Mode door deze eigenschappen aan taal; ten eerste omdat Mode – net als taal – een sociaal systeem is, en ten tweede omdat hij in Mode een duidelijke structuur herkent, ondanks dat de elementen, waaruit deze structuur opgebouwd is, voortdurend wisselen. Mode bestaat voor Barthes als sociaal instituut onafhankelijk van het individu, maar de parole is een individuele act, een verpersoonlijkte actualisatie van taal en voldoet daarmee aan de functie van taal (Barthes, 2006). Men maakt zich een bepaalde manier van spreken eigen, zo ook een bepaalde manier van kleden (een persoonlijke stijl binnen het modebeeld). Hieruit kunnen we bij Barthes het onderscheid maken tussen langue / dress als systeem, algemeen concept en het onderwerp van sociologisch en historisch onderzoek, en parole / getting dressed / dressing als de persoonlijke invulling en toepassing van het systeem. Barthes beschrijft de act van zich kleden als volgt:
The personal mode with which the wearer adopts (albeit badly) the dress that is proposed to them by their social group. It can have a morphological, psychological or circumstantial meaning, but it is not sociological. (Barthes, 2006)
Het zich kleden of de persoonlijke mode zoals Barthes deze in zijn werk beschrijft valt het beste te vergelijken als de kopie bij Plato, welke altijd een zwakke afspiegeling zal blijven van het onbereikbare origineel, die Barthes exclusief aan de modeplaat in het modemagazine toekent. Alleen wanneer men deze foto exact zou nabootsen op het moment dat het modemagazine net uitgekomen is, zal men de mode het dichtst benaderen, al zou men daarin wel zichzelf verliezen. Het is alsof iemand uitsluitend in formele taal en in meta-perspectief zou praten, waarbij de spreker altijd naar zichzelf zou refereren in de derde persoon. Maar dit is wel het onderscheid dat Barthes aanhoudt in zijn verdere studie over Mode. Barthes bespreekt de langue / dress en niet de parole / dressing. Hierin verliest Barthes enigszins zijn streven uit het oog, namelijk het toepassen van formele systemen op de werkelijkheid. De werkelijkheid is namelijk niet de meta-mode maar de mode zoals men deze uiteindelijk in het straatbeeld terug kan vinden; de toepassing van het systeem door een grote groep individuen. Barthes stelt dat, wanneer we de personal touch wegdenken, we juist een concreter beeld krijgen, waarbij Mode – als studieobject – sociale componenten als leeftijdsgroepen, geslacht, klasse, mate van cultivering, tijdsbeeld, en lokalisatie te kennen geeft. Simmel zou stellen dat deze componenten juist de persoonlijke toevoeging of invulling geven aan de mode, maar het individu wordt bij Barthes een stuk minder gedetermineerd door deze factoren; voor Mode zijn ze echter essentieel.
Barthes heeft zich hierin laten inspireren door de psychoanalyse: het is de psychoanalyse die het individu weer terug op de kaart plaatst, want in de theorie van Saussure en diens gevolg wordt de plaats van het individu slim weggemoffeld (Poecke, 1978); en het is Lacan die dit probleem aan de orde stelt, wanneer hij zich verdiept in het systeem van taal4. Barthes geeft,in navolging van Lacan, het individu opnieuw een eigen plek binnen zijn theorie. Het verschil tussen Saussure en Barthes is dat bij Saussure de taal te vatten is in een structuur, en moeten de wereld en de ervaringen zich naar deze structuur aanpassen, om zich volledig in de taal te laten vatten. Bij Lacan, en ook bij Barthes is taal een beperkte structuur die de wereld probeert te omschrijven, een noodzakelijk kwaad om ons verstaanbaar te maken naar anderen toe. Vaak schieten woorden tekort aan de ervaringen, en doet taal de werkelijkheid geen recht toe; maar het we hebben het er mee te doen en weten ons er alsnog aardig mee uit te drukken, temeer omdat we taalsystemen vervolgens overal op toepassen (Poecke, 1978). Wanneer Poecke dit verschil tussen Saussure en Barthes aan de kaart brengt, kan ik niet anders dan bij Saussure denken aan George Orwells 1984, waarbij taal bewust verarmd wordt, zodat mensen bepaalde gedachten niet meer zouden kunnen denken. Taal wordt een machtsmiddel om de menselijke geest te besturen. Er bestaat in ieder geval geen twijfel over dat Orwell duidelijk laat zien wat er gebeurt met het individu in een systeem waarin er geen plaats is voor enige vorm van individualiteit.
Het is voor Barthes niet onmogelijk dat, door algehele adoptie, dressing veralgemeniseerd kan worden naar dress, naar een meta-mode dus. Heel Simmels systeem rust op deze adaptatie van singulier (trendsetter) naar veralgemenisering, maar voor Barthes is het een niet meer dan slechts een van vele mogelijkheden om modeverschijnselen te verklaren die niet hun oorsprong vinden op de catwalk, maar in het straatbeeld. Het delicate weefsel van het taalsysteem wordt aangevuld door een algemeen geadopteerde aanvulling op de reeds bestaande formele taalelementen, waardoor het hele systeem transformeert. Modeontwerpers kunnen niet anders dan rekening houden met deze transformatie, waardoor de transformatie formeel wordt wanneer deze haar vervolg terug vindt in het modemagazine. Uiteindelijk ligt de macht over het systeem dan toch bij het publiek, want het is de mate van adaptatie welke betekenis verleent aan het geheel. Barthes beschrijft dit als volgt:
The metaphor best able to account for the functions of the matrix Object/Variant/Support is perhaps that of a door under lock and key. The door is the object aimed at by signification, the lock is the support, and the key is the variant. In order to produce meaning, we must “introduce” the variant “into” the support, and run through the terms of the paradigm until meaning is produced, then the door is opened and the object takes on meaning. Sometimes the key doesn’t “fit”: the variant of length cannot be applied to the support buttons; and when it does fit, the meaning is different depending on weather the variant says long or short. In this apparatus, no single element possesses the meaning; in a certain respect, they are all parasites on one another, even though it is the choice of variant which, in the end, actualizes the meaning, just as the gesture of the hand which carries out the act of opening or closing the door. (Barthes, 2010)
Barthes verwacht hierin wel dat de lezer de boodschap objectief en eenduidig leest en begrijpt, volgens de lezing van het magazine als vertaalsleutel. Maar in werkelijkheid leest niet iedereen die zich (al dan niet bewust) middels Mode wil profileren modebladen; en degenen die wel toegang zoeken tot deze vertaalsleutel lezen lang niet allemaal hetzelfde modeblad. Modebladen schrijven elk voor een eigen doelgroep en reiken, naargelang hun doelgroep, onderling van elkaar verschillende vertaalsleutels aan, waardoor er verschillende betekenissen aan eenzelfde Mode-combinatie in eenzelfde situatie-context wordt verleend. Het blijft een arbitraire interpretatie van de modejournalist die de catwalkmode vertaalt naar termen die de doelgroep van het betreffende modemagazine aanspreekt. Maar ook de tegenwoordige rol van het magazine is niet langer zo autoritair als ten tijden van Barthes het geval geweest kan zijn5 (ik heb geen toegang kunnen vinden tot de exacte Modebladen die hij gelezen heeft, dus kan ik alleen gissen naar de toon van het magazine uit de beschrijvingen van Barthes zelf). Een magazine ziet zichzelf als tegenwoordig eerder als raadgever van wat mogelijk is; het magazine geeft niet meer dan richtlijnen waarlangs de lezer zelf een combinatie kan samenstellen. De hand van het individu is vrij om hier ‘vreemde’ elementen aan toe te voegen en het is uiteindelijk de interpretatie van de observator die besluit of de combinatie geslaagd in de context van de heersende modetrend. Wat in de rol van het magazine overeind blijft is het aanbieden van sfeerimpressies en noties van harmonie of disharmonie. De rollen van Object/Variant/Support liggen niet zo vast als Barthes stelt. Elementen of zelfs een hele combinatie kunnen in meerdere contexten gedragen worden en daardoor een dubbele betekenis krijgen. Dit leidt onherroepelijk tot vertaalproblemen: hoe maakt de lezer immers de goede keuze in interpretatiemogelijkheden? Hoe neemt de lezer de goede sleutel ter hand, wanneer hij er meerdere heeft die allen op dezelfde deur passen? Daarnaast staat dezelfde keuze ook voor de drager, want ook deze heeft meerdere mogelijkheden om uit te kiezen.
Barthes breekt Mode op in elementen en deze elementen tot verdere basiskenmerken: stof, kleur, type knoop, etc. om deze te categoriseren. Dit is misschien nodig om het vertaalsysteem goed in kaart te brengen, maar maakt het voor Mode in de werkelijkheid onnodig gecompliceerd, omdat het zelden om dit soort details draait. Zo kan bijvoorbeeld een bepaalde kleurtoon in mode zijn, maar dit wil hooguit zeggen dat ergens in gehele combinatie deze kleur terug te vinden moet zijn om te voldoen aan deze voorwaarde. Zelfs taal is in het dagelijks gebruik niet zo hardnekkig als dit systeem doet geloven.
Later zal Barthes hier zelf ook afstand van nemen. In Empire of Signs (1970)geeft Barthes aan dat het niet enkel de stem is die communiceert, maar het hele lichaam (houding, ogen, lach, haar, gebaren en kleding). Mode is als een nieuwe, vreemde taal, die we onszelf enkel eigen kunnen maken middels haar te observeren en te bestuderen. Ten opzichte van het poëtische aspect van Mode zou Barthes in dit werk zelfs zover gegaan kunnen zijn als te stellen dat “Mode is.” zonder alle moeite te nemen om hier een verdere structuur aan vast te hangen.
The haiku gives the West certain rights which its own literature denies it […]. You are entitled […] to be trivial, short, ordinary; enclose what you see, what you feel, in a slender horizon of words, and you will be interesting; […] your sentence, whatever it may be, will enunciate a moral, will liberate a symbol, you will be profound: at the least possiblecost, your writing will be filled. The West moistens everything with meaning, like an authoritarian religion which imposes baptism on entire peoples; the objects of language are obviously dejure converts: the first meaning of the system summons metonymically, the second meaning of discourse, and this summons has the value of a universal obligation.[…]
[…] for the work of reading which is attached to it is to suspend language, not to provoke it.(Barthes, 1982)
Barthes heeft op dit punt niet meer over Mode geschreven, maar vanwege de transformatie in zijn denken hoop ik Mode middels dezelfde beweging een actuele invulling te kunnen geven vanuit Barthes. “There is a moment where language seases.”Een moment van stilte dat meer zegt dan woorden ooit zouden kunnen. Alleen is de haiku niet de ultieme oplossing voor Barthes’ en mijn Probleem. Met “Mode is.” als haiku, laat ik het pendulum naar de andere kant doorslaan. Mode zou hierdoor totaal niet meer te interpreteren zijn, omdat Mode dan – net als de haiku – een absolute momentopname zou zijn, zonder enige achterliggende of overkoepelende gedachten, een tekst zonder meta-taal. Nee, zo hard is Mode nu ook weer niet aan haar lot overgelaten. Maar er zit wel degelijk een goed argument in dit werk: soms wordt er te veel door geanalyseerd, dan is het juist daar waar taal ophoudt dat betekenis begint, niet in woorden, maar gewoon door op dat moment te zijn.
Dan neem ik liever de vergelijking van Mode met de betere, journalistieke foto, uit Barthes laatste werk (Barthes, 1988). Een louter technisch goedgemaakte foto geeft haar geheim(en) niet prijs. Ze is mooi, maar meer betekenis dan dat zij een esthetisch prettig in het oog liggend werk is, zal zij nooit voor iemand hebben, die geen diepere band heeft met het afgebeelde onderwerp. Het geheim zit in het niet-intentionele, maar toch aanwezige contrast van tegengestelden. Datgene wat ons even, heel even, uit onze comfortzone trekt en juist daardoor onze blik weet te vangen en vasthoudt, om vervolgens als kauwgom in onze gedachten te blijven kleven en op bijna zeurderige toon steeds opnieuw onze aandacht vraagt. Het is de imperfectie die haar drager juist door haar aanwezigheid des te aantrekkelijker maakt, tot op het punt dat de aanschouwer zich niet meer los kan maken van wat hij gezien heeft en op zoek gaat om zich datgene wat op zijn netvlies gebrand staat eigen te maken.
Maar Simmel en Barthes hebben ook een duidelijke overeenkomst in hun opvattingen over het tot uiting komen van de individualiteit binnen Mode. Eerder in dit hoofdstuk gebruikte ik met betrekking tot Simmel al de metafoor van het toneelspel en de tragedie. Barthes gebruikt deze metafoor ook: Mode is een soort spel, een verkleedspel. We nemen details over van personages die we als voorbeeld zien of met wie we ons identificeren middels herkenning van een specifiek set eigenschappen. Identiteit en anders zijn hangen samen met het zich kleden; zich als het ware verkleden om zichzelf te profileren. Bij dit verkleden maken we onder andere gebruik van accumulatie van de Mode, omdat dit de gangbare taal is die de meeste van ons spreken. Maar ook de mate waarin we ons afzetten van die gemeenschappelijke taal zegt veel over wie we zijn. Net als bij Simmel is het een spel tussen accumulatie en differentiatie, maar in plaats van onder de dwang vanuit de sociale gemeenschap en een streven naar individualiteit heeft dit spel bij Barthes louter een communicatief doel. Het zegt over ons in welke mate we bereid zijn toe te geven, in welke mate we ons over willen geven aan de mening van de massa en in welke mate onze eigenwijsheid ons kenmerkt. Zo spelen we ook bij Barthes een rol in ons eigen toneelspel ten opzichte van de rest van de wereld. In overeenstemming met Simmel stelt Barthes dat de succesfactor van het modemagazine mede ligt in het aanreiken van hoop, de hoop om middels mode hoger op de sociale ladder te kunnen klimmen. Ook dit is als het ware een verkleden, totdat we de gespeelde rol eigen hebben kunnen maken en deze nu deel uit kan maken van onze identiteit. We blijven een rol spelen welke wordt gekenmerkt door een naam; een naam die de illusie van een volledig eigen identiteit in zich draagt:
The accumulation of tiny psychological essences, often even opposing ones, is merely a way for Fashion to give the human person a double postulation: to confer either individuation or multiplicity, depending on whether the collection of characteristics is considered a synthesis or whether, on the contrary, we assume that this being is free to be masked behind one or the other of these units. […] The dream of identity (to be oneself, and to have this self be recognized by others) seems to be found in all mass works, and in all activities of those who participate in it, whether we see it as the behaviour of alienated classes, or we call it a compensatory action meant to react against the “depersonalization” of mass society; in any case, the dream of identity is essentially expressed by the assertion of a name, as if a name magically realized the person; in Fashion, the name cannot be directly displayed, since the reader is anonymous, but it appears that this reader dreams of her own name while delegating her identity to several personalities who complete the pantheon of usual stars […].
(Zowel fictieve als bestaande personen, of een combinatie van persoonlijkheden, waarmee de drager of lezer zich wenst te identificeren wegens bepaalde eigenschappen of successen die met de persoonlijkheden geassocieerd worden.)
The name is an excellent structural model, since it can sometimes be considered (mythically) as a substance, sometimes (formally) as a difference. Obsession with the name refers simultaneously to a dream of identity and a dream of otherness. […] This second dream is an important one; we see continual evidence of it in all the games of being that Fashion recounts (to be someone else by changing only this detail); a transformational myth which seems attached to all mythic reflection on clothing, as confirmed by so many stories and proverbs, is quite prevalent in the literature of Fashion.[…]
Three concepts can be distinguished here:
-
A popular and poetic1 conception: the argument magically produces the personage
-
An empirical conception: the person produces the garment is expressed through it
-
A dialectical conception: there is a ‘turnstyle’ between person and garment
The multiplication of persons in a single being is always considered by Fashion as an index power. […] You can lead a double life: here in lies the ancestral theme of duisguise, the essential attribute of gods, police and bandits. Yet in the vision of Fashion, the ludic motive does not involve what might be called a vertigo effect: it multiplies the person without any risk to the person losing himself, insofar as, for Fashion, clothing is not play but sign of play. Here once again we find the reassuring function of any semantic system; by naming vestimentary play [(taking on a role)], Fashion exorcises it; the game of clothing is here no longer the game of being, the agonizing question of the tragic universe; [Who am I? Who are you? – The question of identity, the Sphinx’s question, is at once the tragic and the ludic question par excellence, that of tragedies and that of societies’ games. This does not prevent the two levels from occasionally coinciding: in the maxims (derived from parlour games), in the Truth Game, etc.] it is simply a keyboard of signs from among which an eternal person chooses one day’s amusement. It is the final luxury of a personality rich enough to be multiplied, stable enough never to be lost. Thus we see Fashion play with the most serious theme of human consciousness (“Who am I?”); but by the semantic process to which it submits this theme, Fashion stamps it with the same futility which allows it always to dis-inculpate the obsession with clothing, on which Fashion thrives. (Barthes, 2010)
Het proces van naamgeving is echter wederkerig en afhankelijk van het sociale dialect dat binnen een groep of tussen groepen in geldt. Ook dit sociolect kan taalverwarring veroorzaken, maar de naam is een dermate verzameling van eigenschappen dat deze zelfs onder verschillende dialecten nog steeds haar waarde weet te behouden en telkens naar dezelfde referent zal blijven wijzen, ongeacht van hoe de losse elementen door verschillende groepen geïnterpreteerd worden.
As soon as I name, I am named: caught in the rivalry of names. How can the text ‘get itself out’ of the war of fictions, of sociolects? […] First the text liquidates all metalanguage, whereby it is text: no voice is behind what it is saying. Next the text destroys utterly, to the point of contradiction, its own discursive category, its sociolinguistic reference (its ‘genre’): it is […] quotation without quotation marks. (Barthes, 1975)
En hier komen we terug op de haiku, de tekst zonder meta-taal, een momentopname van wat nu is. Persoonlijkheid is dan ook niet meer dan een originele combinatie van reeds bekende elementen, een pastiche met een surplus, een bricolage. De mate van personalisering in mode hangt dus af van hoeveel elementen er in het spel gecombineerd worden. Hoe groter het aantal, des te groter de personalisering, omdat de kans op een unieke combinatie steeds verder toeneemt, naarmate elementen toegevoegd worden. Ik vraag me daarom af of de “multiplication of persons” betekent dat ik dan altijd een soort van samengestelde ik ben? Is het bij Barthes mogelijk om echt jezelf te zijn, zonder dat ik me verkleed en me daarmee voordoe als een personage, of op zijn best een fragment van mezelf. Wanneer ik mij bijvoorbeeld kleedt naar een bepaalde gemoedstoestand heeft dit weinig te maken met het aannemen van een rol, of een voorbeeld nemen aan een of meerdere personages die mij inspireren. Mode is lang niet altijd een masker waarachter ik mijn ware ik verschuil, maar waarmee ik een fragment uitlicht van wie ik werkelijk ben. Iemands identiteit is immers – gedurende het leven – nooit af, maar verkeert in een constante ontwikkeling. Maar we weten wel degelijk iets over onszelf, over wie we op dit moment zijn – of tenminste kennis over een deel van onze eigen identiteit –, wat we kunnen uitlichten. Mode geeft ons vandaag de dag voornamelijk suggesties, maar bevat voldoende losse elementen waaruit ik zelf een combinatie samen kan stellen die bij me past. Ik ben zelf een bricoleur en het surplus is dat de combinatie die van mij is, waardoor het geheel mijn naam uitdraagt, een seriekenmerken die mij maken tot wie ik ben, los van enig sociolect.
En moest het zo zijn dat het in de huidige Mode niet voldoende elementen te vinden zijn die bij mijn persoonlijke stijl passen, is het helemaal geaccepteerd om een of meerdere modelijnen af te wachten, zonder dat ik het gevaar loop buiten het modebeeld te vallen en ‘hipheid’ te verliezen. Het laat enkel zien dat ik geen Modenarr ben, maar trouw blijf aan mezelf. Maar juist dit idee is voor Barthes onmogelijk, wat eigenlijk best gek is, omdat hij in Language of Fahion in het voorwoord zelf stelt dat een modeperiode in de tijd niet strak afgebakend is, maar dat deze modeperiodes vloeiend in elkaar overlopen (geen harde, maar een zeer zachte overgang van een modebeeld naar een volgende). Toch verloopt het modebeeld bij zowel Simmel als Barthes volgens eenzelfde principe als in Smaragdstad in Oz. Ook al is deze willekeur die we hier aanvankelijk aanschouwen misschien schijn7 en vertolkt de stem van de Wiz die van het modemagazine. Wat me tevens opvalt is dat Barthes het modemagazine enerzijds een soevereine macht geeft, maar deze macht tegelijkertijd ook weer sterk beperkt door te stellen dat het modemagazine slechts een boodschapper is die de vertaalsleutel aanreikt:
The magazine’s sole function is to report what is. (Barthes, 2010)
Eigenlijk legt Barthes Mode restricties op door er een semantisch systeem op te bouwen dat Mode van nature niet heeft. Mode op zich kent namelijk geen restricties of taboes, alleen de sociale structuur binnen een bepaald tijdsbeeld kent restricties en taboes en legt deze op aan Mode. Mode beweegt zich om deze restricties en taboes heen en peutert aan de grenzen van wat kan.
Maar Barthes versoepelt tegen het einde van The Fashion System toch zijn voorwaarden voor het volgen van een modebeeld. Hij erkent namelijk dat het modieuze vaak zit in het detail:
a little nothing that changes everything […] just a detail will change its appearance. […] One detail is enough to transfer what is outside meaning into meaning. (Barthes, 2010)
In dit detail kan de hele persoonlijkheid van een outfit zitten, maar ook het modieuze. Niet langer hoeft iets nieuw te zijn, zolang het modieuze detail maar aangebracht wordt of reeds aanwezig is. De retoriek van het detail spreekt daarom luider dan die van de Modenarr. Maar wat meer is, het detail is vaak een stuk minder prijzig dan een gehele outfit, en daarom ook een stuk bereikbaarder voor het grote publiek. Middels het modieuze detail is het ook voor Barthes mogelijk dat Mode democratiseert.
1Een voorbeeld dat Simmel overigens zelf ook aandraagt is de Modenarr (de Mode-dwaas of Mode-clown) – de persoon die zichzelf volledig verliest in dit spel waar alles draait om de vorm en bij wie enig besef van inhoud verloren is gegaan.
2De cultivering van individuen middels de sturing van externe (sociale) vormen die door de tijd heen geobjectiveerd zijn.
3Calvet draagt deze vergelijking aan wanneer hij Barthes eerste publicaties beschrijft in de Culturele pagina van het blad Combat, in 1944. Barthes laat zich hier inspireren door de schrijfstijl van Camus: de stijl van het zwijgen, de klankloze stem. (Calvet, 1992)
4Gezien Barthes en Lacan vrienden waren, lijkt het me sterk dat zij nooit over dit probleem gesproken zouden hebben.
5In tegenstelling tot het modemagazine vertoont de mode-blog deze autoritaire toon wel (voor festivalbezoekers is de franjejas dit jaar onmisbaar, aldus Fashionchick.nl). De oorzaak van deze autoritaire toon kan wel te verklaren zijn doordat deze bloggers gesponsord worden door een bepaalde winkel of kledingmerk en de doelgroep over het algemeen tieners en jong-volwassenen beslaat die hun eigen stijl nog niet gevonden hebben.
6The coming together of matter and language. […] There is a poetic mutation as soon as we shift from real function to spectacle, even when this spectacle disguises itself under the appearance of a function. (Barthes, 2010)
Filosofie & kunst 